O grande FMI universitário

Eu devia ter entregado este texto há um ano. Quando propus à piauí escrever sobre a natureza colonial dos estudos decoloniais, me pareceu que eu já estava em condições de elaborar mais claramente minha crítica a essa corrente de pensamento que se impôs com tanta força no mundo universitário e cultural. A ideia era descrever o paradoxo de um movimento teórico que insiste em dizer que o processo de decolonização ainda não terminou, ao mesmo tempo que estabelece um novo paradigma crítico que repete dinâmicas do próprio colonialismo e da hegemonia cultural exercida pelos países centrais, sobretudo pelos Estados Unidos.

É a partir principalmente de universidades americanas que professores expatriados pretendem definir para o resto do mundo qual programa seguir e que conceitos usar para fazer avançar a decolonização de nós mesmos. Fazem isso sem se preocupar, muitas vezes, com as tradições de pensamento crítico dos próprios países que dizem querer decolonizar. Como se existisse um só programa a ser aplicado em todos os lugares, com só um tipo de autores, de cânone e de formas de representatividade. Algo como um grande FMI universitário. Da mesma maneira que o FMI intervém em toda e qualquer crise econômica aplicando o mesmo receituário, normalmente errado, a crítica decolonial oferece, para toda e qualquer realidade social, um mesmo programa de estudos. Faz isso repetindo as limitações e problemas políticos próprios à academia anglo-saxã.

Levar adiante essa discussão seria um modo de convidar acadêmicos e a opinião pública a pensar sobre as ambiguidades em jogo na pesquisa em ciências humanas. Ou seja, pensar como dinâmicas que se querem críticas e libertadoras também precisam passar pelo crivo da crítica. No caso do pensamento decolonial, seria ainda uma forma de pensar a maneira como construímos pautas políticas e como a universidade pode influenciar o vocabulário das lutas sociais.

Desenvolvidos nas salas de aula das universidades, os estudos decoloniais reconstruíram nos últimos anos a sensibilidade política e cultural em vários níveis. Sua influência atinge desde os movimentos sociais até as instituições culturais, como museus e galerias de arte e suas novas curadorias sensíveis aos silenciamentos produzidos pelo cânone ocidental, sem falar na influência exercida em discursos políticos, debates literários, desfiles de escolas de samba e até revistas de moda.

Entretanto, todas as vezes que eu procurava fechar o texto planejado, aparecia mais um discurso reacionário criticando a “cultura woke”, o “identitarismo”, a “cultura do cancelamento”, o “assassinato de reputações”. Até chegar o momento em que governos de extrema direita voltaram suas baterias contra as próprias universidades, colocando justamente os estudos decoloniais na sua linha de tiro. Assim, um dia acordamos com Donald Trump a cortar verbas de universidades como Columbia, Harvard e Berkeley, por supostamente darem guarida a alunos hostis aos “valores americanos”. Isso, quando os tiros não vinham de pessoas do próprio campo progressista, em um tom de superioridade intelectual que as levava a tratar todos os adeptos dos estudos decoloniais como adolescentes que ainda não tinham descoberto a verdade redentora da luta de classes.

Sem saber como me situar no mapa atual desses debates equivocados, eu acabava por adiar indefinidamente este texto. Tanto mais que, no campo das esquerdas, a crítica ao “progressista do lado” pode se tornar uma luta aguerrida e muito enfadonha, com acusações de traição, infiltração e profetismo de revoluções fraudulentas. Ser associado a esse mundo de discussões seria realmente triste.

Pouco a pouco, ficou mais claro para mim que a indefinição que me impedia de terminar o texto não era uma idiossincrasia pessoal, mas uma dificuldade objetiva do pensamento crítico atual. São tantos os ataques feitos ao campo progressista que gastar tempo e energia para criticar nós mesmos parece uma estratégia desesperada com o intuito de preservar algum espaço público para si próprio, quando novos autores ameaçam os lugares até então assegurados.

Sei disso tudo. E sei também que afirmar que sei de tudo isso não fará muita diferença. No entanto, às vezes, escrevemos não exatamente para o presente, mas para que as ideias fiquem à deriva, até o mar mudar de rumo. Mesmo porque a chance de sobrevivência do pensamento crítico está vinculada à sua capacidade de retificação, de partilha do que deve ser preservado e do que deve ser abandonado nas estratégias que criamos para intervir no mundo. Em vários casos, nossas intervenções acabam por produzir novos problemas ou silenciar antigas soluções possíveis. Recuperar antigas soluções também é uma forma de fazer o pensamento avançar.

Sou professor de filosofia na Universidade de São Paulo (USP) há mais de vinte anos. Ali, somos mestres em recusar em bloco algo que nem sequer lemos com a devida atenção e menos ainda com generosidade. Nessas horas, lembro de um antigo orientador meu, Bento Prado Júnior, que me dizia: “Pare de ler os autores com luva de boxe.” Ele me aconselhava, caso eu quisesse realmente aprender filosofia, a dar cursos sobre os autores dos quais eu discordava. Até porque pensar contra si mesmo sempre foi o movimento mais importante e criador do próprio pensamento. Quando me lembrei de tudo isso, mandei um e-mail à piauí, desculpando-me pelo atraso e, dias depois, enviei este texto.

As críticas ao colonialismo e à sua forma de moldar sociedades, sujeitos e ideais não é recente. No século XVI, o padre dominicano Bartolomé de las Casas (1474-1566), com seu humanismo “mitigado”, ou seja, que buscava o equilíbrio impossível entre o reconhecimento dos saberes autóctones e a obrigação missionária, já alertava para a desumanização dos ameríndios pelo colonialismo espanhol. No mesmo século, Michel de Montaigne (1533-92) escreveu sobre o estranhamento que os tupinambás experimentaram ao serem levados à França e descobrirem a pobreza do país, a desigualdade social e seu rei, escolhido para reinar sem ser o mais sábio, o mais forte ou o que quer que fosse.

Montaigne foi o primeiro filósofo ocidental a pensar o contato dos europeus com sociedades ameríndias como uma experiência de descentramento, ou seja, sem entendê-las como formas sociais arcaicas, mas como possibilidades colocadas ao presente. Muito de sua forma de escrever – aquela impressionante forma ensaística por ele inventada – deve ser creditada a sua consciência do caráter provisório, parcial e fragmentário daquilo que os europeus entendiam como sua civilização. Foi Montaigne quem refletiu, também pela primeira vez, que os europeus, embora se julgassem no direito de colonizar outros povos por se entenderem na linha de frente do progresso universal, não constituíam senão uma dentre as várias culturas do mundo, às vezes em pior estado que outras. Infelizmente, esse perspectivismo não fez escola.

Foi preciso esperar o século XIX para que a questão colonial passasse a ser entendida como o eixo catastrófico do próprio desenvolvimento do capitalismo. No primeiro volume de O capital, Karl Marx descreve uma relação orgânica entre desenvolvimento econômico e destruição colonial, mostrando como o colonialismo é um processo decisivo para a acumulação primitiva que permitirá a consolidação do capitalismo. Sem as pilhagens, as guerras de conquista, a escravidão, o extermínio, simplesmente não haveria capitalismo porque não haveria capital acumulado, não haveria excedente de mão de obra, matéria-prima disponível e barata, e, portanto, não teria ocorrido o desenvolvimento dos europeus. Dessa via aberta por Marx, seguiu-se uma longa crítica ao imperialismo e às várias formas de colonialismo.

Lembrar esse campo aberto por Marx é importante porque os estudos decoloniais são apenas um dos regimes possíveis de crítica à colonialidade. É possível fazer a crítica radical do colonialismo sem necessariamente ser decolonial, ou seja, mobilizando outras tradições críticas e outra compreensão dos processos concretos de lutas. É importante lembrar disso porque a crítica ao colonialismo tem, em larga medida, três momentos históricos bem claros, sendo a decolonialidade apenas o último. Antes dela, a crítica foi anticolonial e pós-colonial. E essa não é apenas uma querela de palavras.

O primeiro momento, vinculado justamente ao marxismo, se manifestou sobretudo na luta política anticolonial e anti-imperialista para promover a independência de nações periféricas subjugadas pelos países europeus nos anos 1950 e 1960. Foi quando estouraram enfrentamentos armados na América Latina, na África e na Ásia, dos quais a Revolução Cubana, a Guerra de Independência da Argélia e a Guerra do Vietnã são os exemplos maiores. Figuras como o líder revolucionário vietnamita Ho Chi Minh, o psiquiatra e ativista martinicano Frantz Fanon, o político Amílcar Cabral, da Guiné-Bissau, o historiador e militante C. L. R. James, de Trinidad e Tobago, entre tantos outros, foram ao mesmo tempo teóricos conscientes do problema colonial e atores diretos das lutas de libertação nacional. Esse momento se beneficiou ainda das discussões anteriores de Rosa Luxemburgo e Lênin sobre imperialismo e acumulação primitiva.

O que caracterizou esses líderes foi seu vínculo bastante forte entre teoria e ação revolucionária. Por isso, a maioria deles não era formada por professores universitários que estavam administrando suas carreiras. Seus textos não se dirigiam ao universo acadêmico, mas a quem estava na linha de frente das lutas.

Um dos casos mais interessantes é o de Frantz Fanon (1925-61). Ele foi recuperado agora por quase todas as discussões sobre decolonialidade, mas Fanon foi um marxista que se envolveu diretamente na luta de libertação da Tunísia (independente a partir de 1956) e da Argélia (a partir de 1962). Seu pensamento e sua prática estão organicamente vinculados às lutas anticoloniais de libertação, com seus princípios de violência revolucionária, de quebra da matriz capitalista de produção e o fim da sujeição colonial, cuja compreensão ele ampliou ao entender a raça como uma prisão psíquica. Sim, tudo isso foi Fanon, mas é apenas o último ponto que vem sendo reapropriado pelos debates atuais, criando uma distorção bastante visível da sua obra, ao isolá-la do seu todo, ao circunscrevê-la a uma só discussão.

Como marxista, uma de suas contribuições fundamentais foi explicar que não se poderia reduzir a questão do colonialismo à da autodeterminação dos povos e da construção de novos Estados-nação, como se costumava fazer à época. Estas questões vigoraram na influente Conferência de Bandung, de 1955, na qual representantes de 29 países do então chamado Terceiro Mundo se reuniram na Indonésia para discutir a descolonização e uma via alternativa aos blocos soviético e americano. Fanon sabia que a construção de novos Estados autodeterminados levaria – como de fato levou – à instauração de burguesias nacionais, que acabariam se tornando sócias privilegiadas das burguesias dos próprios países coloniais. O real engajamento de Fanon era por uma universalidade pós-nacional, ainda a ser construída, no que ele segue claramente a tradição do marxismo revolucionário internacionalista.

Essa tendência anticolonial cedeu paulatinamente lugar a um segundo momento importante na crítica ao colonialismo. A partir dos anos 1960 encontraremos os estudos pós-coloniais e os subaltern studies (estudos sobre a subalternidade), criados principalmente por intelectuais indianos expatriados. Em larga medida, esses intelectuais tentam convencer seus pares de que o problema colonial continua mesmo depois das lutas pela libertação nacional e de os países obterem sua independência – daí a ideia de “pensamento pós-colonial”.

Outro tipo de crítica apareceu, pois as discussões agora já não eram endereçadas a quem estava no campo de batalha, mas ao leitor universitário. Seu objetivo principal era problematizar a permanência das estruturas coloniais na criação de conhecimento, nas produções culturais, nas universidades e nos discursos que se querem libertadores. Há algo de acerto de contas de acadêmicos consigo mesmo nessa mudança, o que explica por que o eixo desse pensamento pós-colonial foram os subaltern studies. Intelectuais indianos, como Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Spivak e Homi Bhabha, tentaram mostrar que seus colegas europeus e americanos não podiam falar em nome daqueles que haviam sido colonizados e colocados como subalternos.

O esforço dos intelectuais dos subaltern studies foi mostrar como, no horizonte do pensamento crítico, havia vozes nunca escutadas e perspectivas nunca levadas em conta, mesmo nas lutas de resistência e libertação. Não é estranho que haja uma predominância de indianos nessa insurgência intelectual: as colocações de Marx sobre o pretenso estado vegetativo da sociedade indiana antes da invasão britânica não estão exatamente dentre as páginas mais felizes do seu pensamento. Antes, elas explicitam uma incapacidade problemática de pensar como toda forma social é portadora de experiências de emancipação e justiça. Foi, aliás, como marxistas que muitos daqueles pensadores indianos começaram sua atividade intelectual. Mas logo se insurgiram contra certo dogmatismo marxista que relacionava o passado pré-colonial dos países periféricos ao feudalismo europeu e encarava como uma inevitabilidade histórica a sua superação rumo ao capitalismo.

É inegável que elementos novos e importantes foram acrescentados à reflexão sobre o colonialismo pelos subaltern studies. Um dos mais impressionantes está em Orientalismo, do palestino Edward Said (1935-2003). O objetivo de Said é entender como o colonizador, mobilizando pretensos saberes, discursos e textos literários, constrói um espaço geográfico de dominação chamado “Oriente”. Espaço imaginário que continuou alimentando os discursos oficiais e a imprensa global, tal como foi concebido pelo colonizador, perpetuando assim a sujeição de populações inteiras, mobilizando preconceitos, visões de pretensos arcaísmos e minoridades. Funciona assim até hoje.

Há uma diferença importante entre os estudos pós-coloniais e a etapa posterior, os estudos decoloniais: os primeiros não se colocavam como uma mudança estrutural de paradigma nem exigiam um recomeço geral da crítica colonial, como se tudo o que tivesse sido pensado até então fosse de pouca serventia. A crítica literária indiana Gayatri Spivak, por exemplo, irá perguntar se os subalternos podem falar apoiando-se na filosofia do francês Jacques Derrida. Em vários estudos pós-coloniais, haverá uma singular aliança entre as leituras anglo-saxãs de figuras do pensamento francês contemporâneo e o questionamento de matrizes eurocêntricas.

Edward Said é um caso interessante nesse sentido porque, para ele, a crítica ao colonialismo estava relacionada à realização concreta de um humanismo futuro, liberado enfim das desumanizações coloniais. Entre os pensadores do subaltern studies, Said foi também um dos raros que teve a capacidade de vincular suas reflexões a um horizonte concreto de luta, a do povo palestino, da qual ele participou ativamente. Luta que agora a fúria colonizadora do Estado israelense está levando a desdobramentos que lembram os piores momentos da história mundial do século XX.

Foi como um aprofundamento dos momentos anteriores que os estudos decoloniais apareceram no fim do século passado. Seu eixo geográfico principal não será mais o Sudeste Asiático ou o mundo árabe, como aconteceu com os estudos pós-coloniais, mas a América Latina ou, ao menos, aquela América Latina presente nas universidades anglo-saxãs. Esses estudos formam uma constelação ampla, à qual se associaram vários trabalhos com reflexões autônomas e ricas, como as articulações de grande força com questões de gêneros e estruturas de violência feitas pelas argentinas Rita Segato e María Lugones. Mas aqui interessa apenas o programa de pesquisa desenvolvido pelo grupo central dos estudos decoloniais, que tem a ambição de redefinir as condições atuais para um pensamento crítico latino-americano.

Os pesquisadores desse grupo central, que elaboraram a nova guinada, estão associados principalmente ao coletivo Modernidade/Colonialidade, no qual encontramos nomes como os dos sociólogos Aníbal Quijano (peruano) e Arturo Escobar (colombiano), dos filósofos Enrique Dussel (argentino) e Nelson Maldonado-Torres (porto-riquenho) e do semiólogo Walter Mignolo (argentino).

(A ausência de brasileiros pode ser explicada pelo fato de as críticas às dinâmicas coloniais entre nós terem seguido caminhos diferentes. As “ideias fora de lugar”, de Roberto Schwarz, assim como as teorias da dependência cultural de Milton Santos e Celso Furtado, entre outros, são reflexões sobre a permanência da situação colonial a partir da compreensão do capitalismo como sistema-mundo. Elas estão inseridas nos embates pelas tentativas de superação da dependência e nas elaborações de seus impasses. Outras matrizes, como o giro antropológico produzido mais recentemente por Eduardo Viveiros de Castro, assim como o pensamento contracolonial de Antônio Bispo dos Santos ou o questionamento de matrizes epistêmicas feito por Lélia Gonzalez, são problematizações da questão colonial.)

Apesar de formulados sobretudo por intelectuais latino-americanos, os estudos decoloniais representam o primeiro momento de hegemonia anglo-saxã sobre o pensamento crítico e se desenvolvem em um momento histórico no qual as lutas de libertação nacional já não ocorrem mais. A última foi a Revolução Sandinista, na Nicarágua, em 1979. Algumas revoltas posteriores, como a dos zapatistas no México (1994), são lutas diferentes, de desconexão de territórios. Essa mudança na estrutura concreta das lutas não será sem consequências. Pode-se perguntar se a discussão decolonial não funciona como uma espécie de compensação a essa retração do horizonte de transformações materiais.

Tal como os estudos pós-coloniais, a decolonialidade traz uma reflexão voltada sobretudo para o próprio mundo acadêmico. Defende que uma crítica verdadeira à colonialidade deve entender a própria modernidade como um empreendimento colonial, eurocêntrico e por isso incapaz de produzir coordenadas para um pensamento crítico. Além disso, postula que a verdadeira ação social de transformação consiste em mostrar que a raça é um dispositivo central de sujeição social, e o território é um espaço fundamental para a emancipação – eixos que foram silenciados pelos processos coloniais. Juntas, essas ideias conseguiram se impor como uma espécie de novo cânone inquestionável. E então acordamos um dia achando que não poderíamos ser críticos sem sermos inicialmente decoloniais.

Parece que estamos dando passos muito mais radicais do que os anteriores na direção da tarefa de enfim descolonizarmos a nós mesmos. Mas alguém poderia se perguntar se não haveria algo de colonial nisso tudo, para além do fa­to de boa parte dos formuladores dessas ideias serem professores que atuam em universidades dos Estados Unidos. Vejamos as coisas mais de perto para analisar a ambiguidade de seus resultados.

Tomemos, por exemplo, a ideia de que a modernidade é um empreendimento eurocêntrico e colonial. Ou seja, que as tradições, hábitos e modos de sujeição ao poder que impulsionam as lutas por emancipação social em solo europeu devem ser colocadas sob suspeita porque silenciam, elas também, a respeito de saberes e práticas presentes em territórios colonizados. Paradoxalmente, o principal resultado dessa concepção é colocar em xeque não apenas as tradições de pensamento crítico da modernidade europeia, mas sobretudo várias tradições intelectuais das próprias nações periféricas, já que muitas delas foram forjadas em grande parte pela integração de ideias que circularam globalmente a partir da Europa.

Essa crítica da modernidade feita pelos estudos decoloniais pode parecer radical. Mas, no fundo, ela tem um traço marcadamente idealista, pois ignora as condições materiais de produção dos sistemas de ideias. É impossível que as sociedades europeias, marcadas por conflitos sociais e lutas de classe violentas, a ponto de serem sacudidas periodicamente por revoluções e insurreições populares, tenham criado um sistema de ideias monolítico e que não expresse tais divisões e conflitos. Uma sociedade antagônica não pode produzir uma matriz epistêmica não antagônica, a não ser por um passe de mágica.

É conhecida a formulação de Marx e Engels de que as ideias dominantes de uma época representam o horizonte de interesse das classes dominantes dessa mesma época. Mas isso não significa que todas as ideias produzidas em dada época e em dado lugar sejam expressões de um só sistema de interesses, o das classes dominantes. Se quisermos entender uma época, devemos ser capazes de ver como os conflitos na sociedade produzem ideias em conflito e produzem também conflitos pelo sentido de certas ideias com forte potencial normativo, como liberdade, emancipação e autonomia.

Por isso, não faz sentido algum transformar a “modernidade”, monoliticamente pensada, em um objeto de crítica. O mais correto seria recordar que lidamos, desde sempre, com modernidades em conflito. Isso nos ajudaria a lembrar que, se as tradições críticas dos países periféricos se serviram de ideias produzidas em solo europeu, como o marxismo da América Latina, o bergsonismo na África e a psicanálise da Índia, entre tantas outras, não foi porque elas estavam simplesmente dando continuidade a alguma forma de sujeição colonial. Antes, estavam à procura de alianças possíveis entre experiências de opressão dispersas em várias localidades geográficas, seja no centro ou na periferia do capitalismo.

Usar os mesmos conceitos para pensar as singularidades dos territórios é uma forma de reconhecer dinâmicas comuns e conexões potenciais. Já a implosão dessa possibilidade de aliança só consegue criar uma tendência essencialista, fascinada pela própria identidade pretensamente reconquistada. Resulta daí uma experiência política que terá problemas em pensar como estamos todos conectados por dinâmicas globais de espoliação produzidas pelo capital (que é o mesmo em todo lugar) e que estamos todos à procura de maneiras de transformar tal conexão de catástrofes em uma força ofensiva comum de luta.

Em contraponto a esse essencialismo, temos intelectuais, como Silvia Rivera Cusicanqui, que, em vez de condenar a modernidade em bloco, fala em “modernidade indígena” para salientar como os processos de modernização foram reconstruídos pelas práticas dos povos originários, abrindo para eles novos espaços de transformação. Pode-se lembrar ainda da reflexão feita por Julieta Paredes Carvajal sobre o feminismo comunitário a partir das lutas do povo Aymara, entre tantas outras. Que as duas sejam bolivianas não é um acaso, já que a Bolívia foi um dos poucos países que procurou modos de superar a herança colonial criando entidades como o estado plurinacional e o Ministério das Culturas, Descolonização e Despatriarcalização.

Por outro lado, há questões que podem ser levantadas a respeito da ideia – tão presente em pensadores como Aníbal Quijano, um dos principais mentores da teoria decolonial – de que a noção de raça foi uma invenção colonial para servir de mecanismo principal à sujeição social dos povos periféricos. Certamente, a racialização é um dos dispositivos mais violentos da exploração capitalista, e nisso Quijano está totalmente certo. Mas há consequências distintas quando afirmamos que a raça é o dispositivo central de sujeição social e quando dizemos que é o dispositivo central da sujeição capitalista. O racismo desempenha papéis muito diferentes dentro e fora do capitalismo. Assim como há uma diferença entre dizer que devemos lutar para integrar as pessoas racializadas ao sistema econômico em vigor e dizer que devemos desintegrar esse sistema porque ele não consegue funcionar sem discriminar raças, espoliar populações e precarizar povos.

O primeiro caso, centrado no aspecto da sujeição social, pode levar a uma política que aposta nas vias institucionais de integração, como muitas vezes ocorreu com pensadores e ativistas que se entendem como decoloniais. O problema disso é ter que conviver com situações paradoxais do tipo “diplomata preta americana votando pelo massacre de crianças palestinas”, como vimos acontecer com a embaixadora Linda Thomas-Greenfield no Conselho de Segurança da ONU, em 2023. Ou seja, não passa de um dogma universitário a ideia de que maior integração racial em instâncias atuais de poder leva necessariamente a ampliar a solidariedade com os que sofrem.

A intuição fundamental de Quijano sobre a colonialidade do poder seria mais bem defendida se insistíssemos nesse ponto. Pois outra coisa é fazer da consciência da impossibilidade de integração racial no modelo atual de sociedade a força fundamental de um conjunto de lutas de transformação de nossas bases materiais. Mas o mínimo que podemos dizer é: esse não foi exatamente o objetivo dos setores hegemônicos dos discursos decoloniais, ao menos não até agora.

É também por causa de certo idealismo e de uma visão um tanto imprecisa das estruturas materiais da sociedade que não encontraremos nos estudos decoloniais uma teoria do monopólio como estratégia privilegiada de sujeição colonial. Uma reflexão sobre o colonialismo sem uma teoria do monopólio é como uma bomba que só produz barulho.

O capitalismo cria a ilusão de que vivemos em espaços potencialmente múltiplos e plurais, quando de fato estamos sujeitos às mais brutais estruturas monopolistas. Por isso, uma crítica do colonialismo deveria começar pelo cartão de crédito. Esse é um dos piores e mais silenciosos instrumentos coloniais. Até o mero ato de pagar o supermercado com o cartão de crédito está sujeito aos interesses monopolistas de três empresas cujas sedes estão no mesmo lugar, no mesmo país, submetido às leis do mesmo governo. Vimos isso há poucos meses com as tentativas americanas de atacar o Pix brasileiro.

Se os movimentos sociais tivessem uma teoria do monopólio no centro de suas preocupações decoloniais haveria hoje um acúmulo importante de discussões para o aprofundamento de suas lutas. E não é possível compensar a falta de uma teoria do monopólio com a ideia de desconectar territórios dos fluxos do capitalismo global, criando zonas autônomas temporárias, como quilombos e outras comunidades.

O pensamento decolonial está certo em insistir na centralidade do território como espaço de afirmação social da liberdade. Nossas discussões sobre liberdade são normalmente muito centradas na autonomia individual e insensíveis à importância da autoctonia, da relação com a terra como condição de emancipação. No entanto, desconexões territoriais reais são impraticáveis, não há espaço algum que se abstraia da sujeição à lógica de produção de valor do capital. Não por acaso uma das mais belas reflexões sobre isso foi feita pelo xamã e líder yanomami Davi Kopenawa, no livro A queda do céu (escrito em parceria com Bruce Albert).

O capitalismo tem a capacidade de integrar zonas e áreas de aparente autonomia. Na verdade, ele funciona transformando a terra em um conjunto de zonas: condomínios fechados, quilombos, zonas autônomas, offshores. Por mais que o conjunto seja heteróclito, estamos sempre diante do zoneamento do território. Digo isso apenas para insistir que espaços autônomos de luta e defesa são importantes para criação de vínculos e solidariedade política, porém não fornecem modelos de organização social em uma sociedade de conexão global. Ou seja, são fundamentais para o florescimento de novas subjetividades políticas, pois permitem a experiência da partilha de violências, da constituição de solidariedade e da criação de novas formas de interação. Mas o capitalismo sabe muito bem como lidar com essa lógica e isso mereceria uma reflexão mais profunda.

Tudo isso nos permite dizer que as proposições dos estudos decoloniais não são suficientemente descolonizadoras. Paradoxalmente, elas acabam por alimentar um horizonte crítico apartado de suas bases materiais mais importantes, construindo várias ideias monolíticas e entidades imaginárias, cuja força política é limitada, sem fôlego para lutar contra as forças colonialistas cada vez mais atuantes. Um pouco como se fossem o decalque da vida universitária dos países que as produziram.