Ouvindo os povos do Javari

Depois do assassinato do indigenista Bruno Pereira e do jornalista Dom Phillips, em 5 de junho passado, no Vale do Javari, uma série de notícias sobre a região espocou na imprensa. Elas contaram sobre o avanço do narcotráfico na área, a beligerância dos garimpeiros, madeireiros e pescadores predatórios, a constante ameaça que paira sobre os indígenas e o ganancioso avanço dos que querem destruir a floresta.

Foram relatos que ajudaram a aclarar às pessoas de todo o país como o atual governo se empenha em transformar o Vale do Javari em um inferno. E não apenas essa região, mas várias outras da Amazônia, levando ao ápice a negligência dos governos e a antiga indiferença da sociedade brasileira em relação à floresta e seus povos. Considerada uma periferia do país, a Amazônia sempre foi tratada como uma fronteira de mato e de terras indígenas onde se vive ainda como no período Paleolítico, sendo um verdadeiro entrave ao progresso da “civilização brasileira”. Pouco se sabe, entretanto, sobre a complexidade das culturas da floresta e suas formas de conhecimento. Menos ainda sobre a maneira como pessoas indígenas compreendem a crise atual.

Foi necessária essa tragédia – a morte de Pereira e Phillips – para que as vozes dos povos que vivem no Javari fossem ouvidas nas mídias brasileira e internacional, para que o descalabro que tomou conta da região se tornasse visível e muitos se dessem conta de que ali não é a antessala do inferno nem a Amazônia uma periferia do mundo desenvolvido. Bem ao contrário, a floresta é o centro de qualquer possibilidade de mundo, no presente e no futuro.

As adversidades enfrentadas no Vale do Javari pelos povos indígenas podem ter soado como novidade para muitos. Mas não são. Já no início do século XX, esses povos foram “objeto de correrias organizadas, tanto por brasileiros quanto por peruanos, que atacavam suas malocas para obter comida ou mulheres, afugentando-os para outras regiões, escravizando-os na atividade extrativa, ou simplesmente exterminando-os”, como descreve o Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Vale do Javari, elaborado pela Funai em 1998.

Na segunda metade do século XX, religiosos fundamentalistas invadiram o Javari e insistiram em evangelizar a população. Foi o que ocorreu com a criação da comunidade Vida Nova, no Alto Rio Ituí, pela Missão Novas Tribos do Brasil, que, apesar do nome, era comandada por pregadores norte-americanos. Os Marubo, um dos povos do Javari, passaram a conviver permanentemente com missionários instalados no interior de suas terras, à revelia de sua própria decisão. Aos poucos a missão se confundiu com o assistencialismo social, praticado no vácuo deixado pelo poder público, tornando-se em certos momentos o único recurso para os indígenas, frequentemente afetados por enfermidades. Mesmo assim, o proselitismo religioso, implantado de modo autoritário e em pleno desrespeito à autonomia cultural indígena ainda persiste e se expande, enquanto as autoridades fazem vista grossa.

O Vale do Javari também é assediado há décadas por madeireiros, exploradores de quelônios e caçadores, que estabeleceram uma relação intrincada com a população dos municípios (especialmente Benjamin Constant e Atalaia do Norte). Em 1990, um grupo de madeireiros e pescadores assassinou três indígenas korubos, de recente contato. No ano seguinte, os korubos mataram dois peões.^[1] Foi a deixa para as pessoas que haviam se instalado nas cidades próximas iniciarem uma dura oposição às organizações indígenas e à demarcação de terras. Espalhou-se um clima beligerante que só foi razoavelmente controlado em 2001, com a homologação da Terra Indígena Vale do Javari, garantida por um sistema de proteção que colapsou no governo Bolsonaro.

Há ainda as doenças. No início deste século, testemunhei um vertiginoso agravamento de casos de malária no Javari, quando trabalhei nas aldeias do Alto Rio Ituí como professor e pesquisador. Ao chegar lá, em 2004, vivi em comunidades dos marubos que tinham roças fartas e caça abundante. A hospitalidade, a tranquilidade e as belas paisagens me fizeram acreditar que eu estava em um dos lugares mais protegidos da Amazônia.

A situação se inverteu no ano seguinte, de maneira rápida e dramática. Vi quase toda a população adoecer com sucessivos contágios de malária, muitas vezes sem que tivesse força suficiente para providenciar seus alimentos. O sistema público de saúde tardava a trazer remédios, e eu mesmo me vi atuando como enfermeiro e operador de rádio. Daí em diante, os casos de malária se tornaram crônicos, minando a saúde da população.

Em 2010, com a antropóloga Barbara Arisi, a médica Deise Alves Francisco e a jornalista Maria Emília Coelho, elaborei um relatório^[2] que indicou que o coeficiente de mortalidade infantil de menores de 1 ano no Distrito Sanitário Especial Indígena Vale do Javari era de 64 crianças mortas por 1 mil nascidas vivas, quase o dobro da média brasileira (34 em 1 mil). Os números da região podiam ser comparados às piores taxas mundiais, como as do Haiti. As estatísticas sobre a mortalidade de menores de 5 anos também eram alarmantes: 135 em 1 mil, ou seja, mais de duas vezes a média brasileira nessa faixa etária (60 em 1 mil). Dados demográficos mostraram que, já naquele período, a base da pirâmide etária (os indígenas mais novos) estava muito estreita – uma indicação de que a alta mortalidade infantil na região ocorria provavelmente havia anos.

Por que motivo o Javari e seus povos importam para quem lê este texto? Por tudo que eles têm a nos transmitir, mesmo os indígenas isolados. Essas pessoas afastadas de todo contato com nossa cultura não são vultos do passado pré-histórico que assombram a civilização. Elas trazem à nossa consciência a certeza de que é possível viver sem a parafernália material e ecologicamente insustentável que nos cerca, sem as perversões e injustiças produzidas pela sociedade dividida em classes, sem a miséria que hoje se espalha pelo Brasil.

Em outros termos, são pessoas com as quais deveríamos aprender se quisermos lidar com os efeitos já presentes do colapso da civilização global industrializada. Pois elas, muito frequentemente, precisaram se refugiar da destruição que batia às suas portas, recusando se envolver com aquela sociedade criminosa. Em outras partes do Brasil, essas pessoas estão cercadas por estradas, campos de soja ou fazendas de gado. No Javari, é a complexa rede – há muito internacionalizada – dos cartéis e ramificações do narcotráfico que assedia os isolados e outras tantas populações indígenas da região.

Do ponto de vista dos outros povos do Javari – Marubo, Mayoruna (Matsés), Matis, Kanamari, Kulina, Tsohom-dyapa, Korubo –, os isolados são como ancestrais que seguem vivendo da mesma maneira que seus tataravós. Isto é, são pessoas que não têm o sangue estragado pelo consumo de frango, de carne de boi e de cachaça, que não têm a memória turvada pela escrita e pelas telas, nem os corpos adoecidos pela malária, a hepatite, a Covid, o HIV. Como nunca pisam nas cidades, também não são relegadas à subalternidade que, nelas, se destina aos indígenas.

Os marubos, entre outros tantos habitantes do Javari, não repetem os pressupostos racistas e evolucionistas que os impérios ocidentais usaram para devastar quase todos os povos do planeta. A imagem do ancestral tipificada pelos isolados aponta, bem ao contrário, para o futuro: eles são humanos de corpos belos e adornados, propagadores de vínculos construídos pelo afeto e pela conexão com essas existências que costumamos chamar de animais ou de naturais. É exatamente essa imagem dos isolados que agrada aos inumeráveis espíritos, com os quais os viventes formam relações que perdurarão após o abandono desta Terra – que os marubos, tão sabiamente, chamam de Morada da Terra-Morte.

“Espírito” é a palavra que nós, os antropólogos, usamos por ainda não conseguir entender exatamente o significado dos termos empregados pelos povos da floresta para se referir a experiências e conhecimentos que nos escapam.

O falecido pajé marubo Armando Cherõpapa, um dos mais importantes do Vale do Javari, me explicou certa vez o que era o gigantesco tapete de árvores que recobre a Amazônia. Do nosso ponto de vista, a floresta é uma infindável sucessão de árvores que se perde no horizonte. Ele, porém, me disse que tudo aquilo que eu via como floresta era uma interminável sucessão de casas e aldeias, com populações magníficas de humanos, configurados em várias formas, mesmo nas formas vegetal e animal. “É uma terra muito mais vasta e mais populosa do que São Paulo”, afirmou o pajé, com quem trabalhei entre 2004 e 2009.

Esses espíritos, ou melhor, essas existências humanas que configuram a floresta têm os corpos recobertos por desenhos e adornos dos mais variados, são perfumadas, fulgurantes e dedicam seu tempo a cantar e a festejar. Davi Kopenawa, o famoso pajé e ativista yanomami, e o antropólogo Bruce Albert ofereceram algumas belas imagens delas em seu livro A Queda do Céu, no qual traduziram o princípio que nós chamamos “espírito” como “valor de fertilidade” da floresta.

Uma palavra em marubo, shoma – que se pode traduzir por “seio” –, é usada pelos indígenas para adicionar ainda mais significado a essas formas infinitesimais de personificação da floresta. Shoma é o nome dado a um coletivo infinito de espíritos femininos espalhados pela mata, dotados de diversas capacidades extraordinárias, tais como provocar ventanias imensas e incêndios, mobilizar furiosas onças-espírito e combater com lâminas afiadas a multidão de espectros de pessoas mortas e outros agentes agressivos que invadem as pessoas e as fazem adoecer.

Capazes de limpar os corpos e restaurar a saúde, as shoma são responsáveis por chamar o espírito-dono da ayahuasca (Oni Shãko, “Broto de Ayahuasca”) para que, juntos, recobrem as forças do doente, por meio de uma terapia poética, composta por versos como os seguintes, cantados pelo falecido pajé Antonio Brasil Tekãpapa:

Aí mesmo sentada

bela mulher da terra

vem da relva para cá

Shoma aí sentada

fresco orvalho estrelar

verte para refrescar

bom frescor de Shoma

da Shoma aí sentada

benfazejo Broto de Cipó

para o corpo de seu homem

Shoma mesmo chama

no corpo de seu homem

desta droga mesmo

sente-se para cuidar

guarde-o para si

na cabeça do homem

Shoma vem sentar

e a droga afronta.

Esses cantos, cuja versão completa, com 1 358 versos, foi traduzida por mim no livro Oniska: Poética do Xamanismo na Amazônia (Perspectiva), integram o gênero das “falas soprocantadas” (shõki vana). Eles podem variar indefinidamente e ser aplicados para os mais diversos tratamentos e rituais protetivos.

A delicadeza poética do xamanismo marubo, derivada de sua capacidade de transformar o maravilhamento da floresta em sistema de conhecimento e ação ritual, passa a ser afetada pela catástrofe política atual. Com o recrudescimento da violência, as palavras poéticas empenhadas pelos cantos dos pajés precisam reverberar para além da floresta, com a rede de alianças que se fortifica por meio da escrita e das mídias digitais. Nenhuma dessas duas formas de reverberação, diga-se de passagem, é completamente alheia ao universo xamânico, que sempre foi uma tecnologia de acesso ao virtual e com articulação em redes – a mais antiga delas, talvez.

Há alguns meses, os marubos conseguiram conexão de internet em suas aldeias. Assim que as mortes de Bruno Pereira e Dom Phillips foram confirmadas, alguns deles começaram a me enviar por WhatsApp fotos e vídeos de um ritual de protesto que fizeram em homenagem aos dois homens assassinados. Nas imagens, os indígenas apareciam cobertos por uma tintura de jenipapo, que mantiveram durante dias, como manifestação política e medida de proteção. O termo “protesto”, até então desconhecido pelos povos do Alto Rio Ituí, agora vai ganhando corpo entre eles, que formaram uma associação xamânica e estética empoderada pela fala-força da Shoma, ativada nos corpos graças à tintura negra.

O professor Robson Marubo foi quem aglutinou o movimento. Ele é o atual cacique geral desse povo e também o seu pajé mais poderoso. Ao contrário de outros pajés, como Armando Cherõpapa, que veem de longe o panorama infinitesimal das existências na floresta (pois a luminosidade que emana delas ofusca o seu olhar), Robson é capaz de entrar nas casas desses seres, de estabelecer relações com eles e, portanto, receber os seus conhecimentos. Isso porque Robson foi gestado simultaneamente em seu mundo e nos domínios da gente poraquê. O espírito do peixe-elétrico poraquê teria fecundado o espírito de sua mãe, fazendo com que o filho se tornasse, desde pequeno, familiar aos outros mundos.

Foi por isso que Robson pôde aprender tão rapidamente todo o enciclopédico conhecimento das “histórias cantadas”, ou saiti, que seus colegas mais velhos levam a vida inteira para memorizar. Os saiti formam outra das tradições orais desse povo (junto aos shõki, ou “soprocantos”): são centenas de narrativas versificadas e metrificadas que falam da formação do mundo, dos animais, da humanidade e de outros tantos eventos ocorridos no começo dos tempos.^[3]

Uma dessas narrativas – que nosso eurocentrismo estrutural chama de míticas – versa sobre a montagem do mundo por um grupo de divindades que surgiu de uma ventania primordial. Em uma espécie de reunião democrática, muito diferente do ato solitário do Deus da Bíblia, as divindades decidem fabricar o céu a partir do couro e dos ossos das antas para, em seguida, formar as estrelas, as nuvens e os matizes do pôr do sol com as partes de outros animais (que já existiam desde o início dos tempos).

Outra narrativa trata da Terra já constituída, que, tal como uma pessoa, se comunicava constantemente com os viventes. Mas alguns insensatos resolveram copular sobre ela e a contaminaram com a catinga de seus corpos, e a Terra decidiu se silenciar – e continua em silêncio até hoje, exceto para pessoas como Armando Cherõpapa e Robson Marubo, que conseguem escutar o que ela diz.

Uma outra história fala sobre Shoma Wetsa, uma mulher de ferro que devorava os antepassados, depois de retalhá-los com seus braços, parecidos com facões. A mulher fez isso até mesmo com os netos, até ser queimada em uma fogueira por seu filho, que resolveu defender as crianças. No fogo, o corpo de Shoma Wetsa explodiu, e seus ossos e vísceras, espalhados pelo ar, se transformaram no machado, no ferro e nos motores. Seus dentes caíram pela floresta e viraram pepitas de ouro. Um de seus duplos foi para onde o Sol se põe e deu origem ao povo inca. Outro foi na direção de onde o Sol nasce e se transformou nos brancos que vivem na cidade. Shoma Wetsa é uma explicação da origem dos brancos e de sua ânsia de destruição.

Robson Marubo comprovou a existência dela – isto é, o sentido da dispersão daquele corpo primordial pelos cantos da Terra – ao visitar as usinas da cidade de Cubatão, na Grande São Paulo. Verificou que ali se forma a “fumaça-morte” que adoece o mundo. Para os marubos, Robson é mais de uma pessoa e se desdobra em espíritos auxiliares que o ajudam no trabalho de ampliar o Caminho dos Mortos – reservado aos defuntos que precisam comprovar o que aprenderam na vida antes de continuar a travessia. Como nosso tempo é o da insensatez, esse caminho está lotado de mortos, que se multiplicam de maneira descontrolada e não conseguem chegar ao fim do trajeto. Os espíritos auxiliares de Robson se dedicam a construir um novo caminho, para que esses espectros saiam logo da Terra.

Os espectros das pessoas que morreram sem ter aprendido a viver são perigosos. Carentes e agressivos, eles se postam às costas dos viventes, causando-lhes os mais diversos males, como o alcoolismo e a demência, o impulso de matar e o desejo de destruir. Robson e outros pajés me dizem que as cidades nos limites do Vale do Javari estão cheias de gente manipulada por esses espectros.

O protesto realizado depois da morte de Bruno Pereira e Dom Phillips e em razão do progressivo desmantelamento da estrutura de proteção da terra indígena foi o primeiro que o povo marubo do Alto Rio Ituí organizou em seu território. Na ocasião, eles mesmos disseram estas palavras, tão distintas da poesia de seus cantos originais, mas tão urgentes e necessárias:

Indígenas do Vale do Javari protestaram contra o Bolsonaro, em defesa de Bruno e Dom, em defesa do nosso direito ao território do Vale do Javari. Primeira manifestação de Vida Nova. Queremos fora presidente da Funai, fora Marco Temporal! Nós lutamos pelo nosso direito, pelo nosso território do Vale do Javari, queremos isso. Resistimos para existir; nenhuma gota de sangue a mais. Somos defensores do planeta. Somos defensores da floresta. Queremos direito ao nosso território. Respeitem as nossas terras! 

^[1] Conforme notícia publicada no site Terras Indígenas do Brasil, em 4/5/2001.

^[2] Saúde na Terra Indígena Vale do Javari – Diagnóstico Médico-antropológico (Centro de Trabalho Indigenista/Instituto Socioambiental, 2011).

^[3] Para se ter ideia dessas narrativas, remeto ao livro Quando a Terra Deixou de Falar: Cantos da Mitologia Marubo (Editora 34), feito por mim em parceria com os pajés cantadores Antonio Brasil, Lauro Brasil, Paulino Joaquim, Armando Mariano e Robson Marubo. É um volume bilíngue com treze narrativas.