A NUDEZ COMO OPRESSÃO E PROTESTO

Meu pai morreu em 2016. Estava doente havia alguns meses, mas se tratava em casa, pois se recusou a ser hospitalizado, mesmo quando seu estado de saúde piorou. Na madrugada do dia 13 de julho, porém, tivemos que contrariá-lo: ele deu entrada na emergência de um hospital em Copacabana, no Rio de Janeiro, bairro onde morava, e faleceu às três da tarde.

Minha mãe, um de meus irmãos, uma amiga próxima, que é médica, e eu estávamos presentes quando meu pai suspirou pela última vez. Passados alguns minutos, ainda atordoados, tivemos que começar a resolver as burocracias da morte. Decidi, então, que eu mesma vestiria o corpo morto do meu pai.

Corri até a casa dele, que não era longe do hospital, e escolhi uma muda de roupa: uma calça preta, um cinto, a blusa de linho azul que eu lhe dera de presente no Natal, um par de sapatos. Ele não foi um homem muito vaidoso, mas adorava sapatos.

Quando voltei ao hospital, meu marido me aguardava e foi comigo vestir meu pai. Entramos num cubículo e vimos o corpo sem vida. Ele era alto, tinha quase 1,90 metro, mas agora parecia pequeno. Uma faixa envolvia sua cabeça do queixo ao crânio, segurando seu maxilar. Além da faixa, ele estava com uma fralda. Foi uma cena dolorosa. Lembro que seu corpo já estava enrijecendo. A morte age rapidamente.

Os pais normalmente vestem as crianças pequenas. Mas é muito raro ver os filhos vestirem os pais. Talvez por isso, fui tomada por um sentimento de ternura abissal, que veio acompanhado de muita dor. Subitamente, meu pai era um menino que eu deveria vestir. Um menino morto.

Poucas situações são mais cruéis e dolorosas do que impedir alguém de velar, enterrar ou cremar o corpo sem vida de uma pessoa querida.

Na manhã do dia 29 de outubro de 2025, a tevê exibiu a imagem de um grupo de homens mortos e semidespidos, enfileirados lado a lado na Praça São Lucas, depois do massacre nos complexos da Penha e do Alemão, no Rio de Janeiro. Em volta deles, estavam várias pessoas da comunidade. Foi a imagem do inominável. Quando vi aquelas cenas, com os parentes e amigos em torno dos mortos, me veio à lembrança o corpo morto do meu pai e o sentimento que tive de querer protegê-lo na hora da partida, embora houvesse, é claro, diferenças radicais entre minha experiência e a daquelas pessoas.

Em última instância, a nudez coloca em xeque nossa própria humanidade. Imposta, e, muitas vezes, exposta publicamente, ela é uma arma política e uma exibição de poder. Deixa a esfera privada para ser um fato público, diante do qual a consciência não pode ficar indiferente.

O vestuário faz a mediação entre o corpo e o mundo, como a linguagem faz entre a subjetividade e o campo simbólico (a cultura, a lei, os outros). Toda modificação corporal, toda intervenção que se faça no corpo, qualquer coisa que se acrescente a ele, sejam tatuagens ou escarificações, sejam brincos ou ornamentos, é uma roupa. Não existe sociedade em que as pessoas vivam nuas. Mesmo aqueles indígenas que não se cobrem com artefatos têxteis se vestem de pinturas corporais, adereços e adornos. Para o povo dogon, do Mali, o vestuário e a palavra surgiram juntos, quando a Terra recebeu do gênio Nommo (a Água) um traje de fibras vegetais, cheias de sua própria essência. O entrelaçado das fibras era o caminho por onde a palavra se revelava. “Estar nu [...] é estar sem palavras”, disse o velho sábio Ogotemmêli ao pesquisador Marcel Griaule. 

Na famosa Enciclopédia Einaudi, o vestuário é tratado como um fato antropológico universal. O verbete escrito por Olivier Burgelin diz: “A par da linguagem, da música, das artes plásticas, [o vestuário é] uma prática significante própria de todas as culturas.” Além disso, “liga-se ao conjunto dos utensílios ou dos instrumentos, mediante os quais toda a sociedade garante um certo poder sobre o ambiente que a rodeia”. Na comparação feita por Claude Lévi-Strauss, “o código culinário e o do vestuário parecem convertíveis”. O nu e o vestido seriam equivalentes ao cru e o cozido.

Não é a nudez, mas o fato de nos vestirmos que nos humaniza. A nossa condição não é vivermos nus, como é a dos animais. Para os animais, a nudez é inofensiva, como escreveu Clarice Lispector no conto O búfalo: “A nudez dos macacos. O mundo que não via perigo em ser nu.” Para os humanos, a nudez é perigosa, pois “não é um estado, mas um acontecimento”, nas palavras de Giorgio Agamben: “Ela pertence ao tempo e à história, não ao ser e à forma.”

Pelas suas implicações com a sociedade e a história, tanto a vestimenta quanto o desnudamento foram instrumentos de dominação, protesto e revolta. A cultura burguesa, impregnada de religiosidade e puritanismo, aprisionou os homens em regras da indumentária, mas as mulheres foram as vítimas maiores do sistema de controle que incide sobre nossas aparências. O processo de libertação feminina foi acompanhado de mudanças significativas na moda, que confluíram para uma espécie de rebelião contra determinados modos de vestir que cerceavam a mulher. A começar das roupas de baixo: primeiro, o corset (ou espartilho), que encouraçava a silhueta, foi substituído pelo sutiã, que, por sua vez, foi queimado pelas feministas e abolido pelas hippies. Houve ainda a minissaia e o biquíni, que participaram de uma verdadeira revolução das mulheres nos anos 1960. Ainda hoje, algumas lutam para não usar o hijab, o véu prescrito pelo islamismo.

Se o desnudar pode ter algo de rebelde, erótico e libertador, quando ele é imposto se transforma em instrumento de submissão e humilhação – e até hoje é usado como processo de desumanização pelos diferentes fascismos. Diante do opressor, a nudez é uma situação que desumaniza, é uma forma de sujeição e subtração da identidade. Não apenas a identidade individual, mas também a coletiva. Aos condenados ao martírio da nudez, “o trânsito do corpo vestido ao corpo desnudado manifestava a negação da condição civil do sujeito no espaço público, fato que revelava não somente a interdição do discurso como também determinava a condição de exílio”, observa a professora e ensaísta Angélica Adverse no artigo Roupas como corpos: o agenciamento político do vestuário por Christian Boltanski.

No século XX, um exemplo notório do desnudamento como meio de arrancar os sujeitos do âmbito da cultura e mesmo da humanidade foi o praticado nos campos de concentração nazistas, em que as pessoas eram despidas, reduzidas a seres sem história, sem linguagem. O escritor italiano Primo Levi, sobrevivente de Auschwitz, nos dá o testemunho do uso da nudez como instrumento de sujeição e subtração da identidade, em É isto um homem?:

Não há espelhos, mas a nossa imagem está aí na nossa frente, refletida em cem rostos pálidos, em cem bonecos sórdidos e miseráveis. Estamos transformados em fantasmas como os que vimos ontem à noite. Pela primeira vez, então, nos damos conta de que a nossa língua não tem palavras para expressar esta ofensa, a aniquilação de um homem. Num instante, por intuição quase profética, a realidade nos foi revelada: chegamos ao fundo. Mais para baixo não é possível. Condição humana mais miserável não existe, não dá para imaginar. Nada mais é nosso: tiraram-nos as roupas, os sapatos, até os cabelos; se falarmos, não nos escutarão – e, se nos escutarem, não nos compreenderão. Roubarão também o nosso nome, e, se quisermos mantê-lo, deveremos encontrar dentro de nós a força para tanto, para que, além do nome, sobre alguma coisa de nós, do que éramos.

Mais recentemente, ficaram famosas as imagens das prisões de El Salvador, país com a maior taxa de encarceramento do mundo, resultado da política de exceção promovida pelo presidente de extrema direita Nayib Bukele, no poder desde 2019. Fotografias e vídeos divulgados pela própria Secretaria de Imprensa da Presidência salvadorenha exibem milhares de presos seminus, sentados e enfileirados, com os corpos bem próximos uns dos outros. Em contraponto, os policiais estão fortemente armados e totalmente vestidos, até mesmo a cabeça e o rosto estão cobertos por capacete e balaclava.

Bukele faz questão de expor os prisioneiros – sempre da mesma maneira, desnudos e algemados – em imagens que servem ao apetite do populismo punitivista, alimentando a estética da violência. A grande maioria dos homens que o governo salvadorenho exibe nos vídeos oficiais tem o corpo quase completamente tatuado. Para aqueles que fazem parte das pandillas, as tatuagens são símbolos de identificação. Se no discurso do poder essas marcas corporais são demonstrações de brutalidade, para os prisioneiros funcionam como uma última resistência de suas subjetividades contra a tentativa de aniquilamento.

O depoimento de um dos encarcerados em El Salvador à Comissão Interamericana de Direitos Humanos evidencia a importância da roupa: “As audiências são realizadas virtualmente. Eles apenas me informaram que eu tinha uma audiência e me levaram até onde estava o computador. Havia cerca de 36 pessoas lá, eu não estava sozinho. Eu tinha a palavra, mas não consegui dizer nada. Eu apenas disse que queria roupas, não consegui dizer mais nada.”

Em uma conversa com Ibis Pereira, coronel da reserva da Polícia Militar e especialista em segurança pública, ele me diz: “O desnudamento como um mecanismo de submissão já está presente em todo o processo colonial brasileiro, no processo de fazimento do nosso país.” Doutor em história política pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj), ele explica que a colonização não pode se estabelecer o tempo inteiro apenas pela força. Foi preciso fazer com que o colonizado se sentisse desumanizado, inferior em relação ao colonizador. “Creio que retirar do colonizado a dimensão humana passa pelo plano da cultura, pela vestimenta, passa por desnudá-lo, isso torna a dominação mais fácil.”

A prancha Feitores corrigindo negros, feita no início do século XIX, por Jean-Baptiste Debret, dá um exemplo de como isso ocorreu no Brasil e como o desnudamento pode servir ao ritual perverso do poder e da violência. O artista figurou, numa mesma obra, dois tipos diferentes de castigo. No primeiro plano, um feitor açoita um escravizado nu em um pau de arara. Ao fundo, vê-se quatro homens negros. O primeiro está no tronco, totalmente nu. O segundo, que açoita, está seminu. Ao lado dele, imediatamente atrás, há outro, um pouco mais vestido. A quarta pessoa está totalmente vestida, e usa, inclusive, um chapéu.

Ibis Pereira analisa a imagem: “Quanto mais longe da cena, eles vão se desnudando, até que o supliciado está totalmente nu. À medida que o seu olhar se aproxima do corpo humano supliciado, o castigado e aquele que suplicia também vão se desnudando.” Assim Debret descreveu sua prancha: “A vítima conserva uma posição de imobilidade que permite ao feitor saciar a sua cólera. Ousando apenas articular uns gritos de misericórdia, o escravo só ouve como resposta ‘cala a boca, negro’.” Nesse quadro da violência obscena, os outros homens, na medida em se afastam da posição do castigado completamente nu, ganham camadas de roupa e confiança. A prancha é um flagrante da maneira como o desnudamento foi usado como um dispositivo de repressão.

Nas prisões brasileiras, isso continua a acontecer com frequência. Nas fotografias que registraram as horas seguintes ao massacre do Carandiru, em outubro de 1992, detentos que sobreviveram foram flagrados carregando, totalmente nus, os corpos dos mortos num pavilhão alagado de sangue. Em tal circunstância, além da humilhação, a submissão ao desnudamento traz a mensagem de que pouco ou quase nada separa os corpos nus dos corpos mortos que os presos foram obrigados a transportar. Outras imagens mostram os sobreviventes vestidos apenas com cueca, reunidos no pátio da penitenciária, todos imobilizados – um grupo sentado com a mão na nuca e a cabeça entre as pernas, outro grupo deitado de bruços.

O antropólogo e ex-secretário de Segurança Pública do Rio de Janeiro Luiz Eduardo Soares, com quem também conversei, fala da exibição de presos nas delegacias, quando policiais convocam uma coletiva de imprensa ou uma sessão de fotos. Eles não estão apenas semidesnudados. “A passividade imposta é uma exibição de submissão, de subordinação, e um estágio na direção de desumanização, se nós compreendermos a humanização como um processo de afirmação de laços que dignificam as individualidades e as inscrevem de forma legítima no social”, diz Soares.

Em 28 de outubro de 2025, mães, irmãs, tias, namoradas, amigos, vizinhos e parentes encontraram seus filhos e companheiros mortos, jogados em uma mata, depois do massacre da Serra da Misericórdia, entre os complexos da Penha e do Alemão, no Rio. Nessa chacina, foram assassinadas 122 pessoas: 117 civis e 5 policiais. Pouco menos de um sexto dos mortos civis não tinha nenhum histórico criminal.

Como se sabe, durante a madrugada e a manhã do dia seguinte, dezenas de cadáveres foram retirados da mata pelos próprios moradores. Os corpos foram levados para a Praça São Lucas, que fica na Vila Cruzeiro, na Penha, e já era de manhã quando foi registrada a imagem da fileira interminável de dezenas de homens mortos vestindo apenas as roupas de baixo. Se historicamente o poder despe os vivos como forma de humilhação e opressão, ou deixa mortos sem roupa como mensagem, no Massacre da Serra da Misericórdia o desnudamento tornou-se um gesto político – e desesperado – dos vivos.

Numa tentativa de criminalizar familiares e moradores da região, o secretário de Estado de Segurança Pública, delegado Victor Cesar Carvalho dos Santos, e o secretário da Polícia Civil do Rio de Janeiro, delegado Felipe Curi, declararam que a remoção dos cadáveres foi indevida e que o fato de os mortos terem sido “resgatados na mata paramentados com roupas camufladas e coletes balísticos” e depois aparecerem “só de cueca ou de short, descalços” teria o propósito de “descredibilizar a ação policial”. E questionaram: “A quem interessa retirar as roupas táticas [usadas pelos mortos associados ao crime] e deixá-los no meio da rua para chamar atenção?”

Outras perguntas poderiam ser feitas: a quem interessou deixar os corpos na mata? Se a área onde ocorreu o conflito havia sido estabilizada pela polícia, por que os cadáveres não foram removidos pelo poder público, já que é responsabilidade do Estado, e não da população civil, garantir a preservação da cena do crime e a coleta adequada de provas? Há relatos de mães, familiares e pessoas próximas aos mortos que dizem ter recebido mensagens com avisos de que os homens haviam sido rendidos ou se entregado. Se eles se renderam, por que não foram presos? Como explicar os indícios de execução sumária e as marcas de crueldade que os corpos apresentavam? Como explicar o corpo decapitado de Yago Ravel Rodrigues Rosário, cujos cabelos eram tingidos de vermelho?

Se familiares e moradores desnudaram os mortos, essa atitude pode ser compreendida como um ato de rebelião frente a arbitrariedade de um massacre. Pois o corpo despido não ostenta mais os signos que a polícia quer atribuir à pessoa a fim de fazer dela um pária, justificando sua morte: o corpo nu, agora, pertence à comunidade. O desnudamento dos corpos ressalta a humanidade daqueles sujeitos, os iguala a todos nós. Despir os mortos pode ter sido uma forma de a comunidade reivindicar o direito de dizer a última palavra sobre eles.

Os corpos despidos na Praça São Lucas revelaram a todos – moradores, policiais, governantes e à população em geral – o nível de embrutecimento da nossa sociedade. Além de clamar pela humanidade daqueles sujeitos, o desnudamento realçou a dor das pessoas ligadas aos mortos e a crueldade da chacina, ao denunciar marcas de execução e suplício.

A exposição dos corpos seminus deveria servir como denúncia, a expressão aguda de revolta e indignação. “O opressor e o oprimido participam de uma mesma hecatombe, uma mesma tragédia, um processo brutal de desumanização”, diz Ibis Pereira sobre o massacre. “Os moradores da comunidade se reconhecem na nudez do outro, e mostram nos cadáveres despidos a sua própria nudez, como eles se sentem em relação ao abandono da sociedade. O corpo supliciado testemunha o seu próprio suplício, o seu exílio. É uma forma terrível de buscar a humanização.”

É preciso considerar que a atitude dos moradores responde a uma condição forjada por décadas de chacinas e violências. “Retirar as roupas e enfileirar os mortos são estratégias comuns a movimentos de mães enlutadas em diferentes locais, no México, na Argentina, no Brasil”, me disse Fransérgio Goulart, diretor executivo da Iniciativa Direito à Memória e Justiça Social. “São procedimentos que podem ser chamados de ‘perícia popular de identificação de corpos’, recursos que são criados diante do abandono e da dor.” Perícia de identificação que ocorreu em praça pública, a olhos vistos, e que, inclusive, foi largamente fotografada e disseminada.

Conforme declarações oficiais, a chamada Operação Contenção envolveu meses de planejamento. O ex-governador do Rio de Janeiro, Claudio Castro, afirmou publicamente que ela foi um sucesso. É perversa e aviltante a atitude dos governantes de tentar inverter a lógica de responsabilidades ao ameaçar as famílias, dizendo que elas responderiam por fraude processual. Moradores em luto que têm o direito de reconhecer e enterrar seus mortos. Felizmente, ainda em novembro de 2025, o ministro Alexandre de Moraes, do Supremo Tribunal Federal, determinou a suspensão do inquérito aberto na 22ª Delegacia de Polícia que investigava a remoção dos corpos da mata e, supostamente, o vilipêndio de cadáver.

Táticas violentas de resolução de problemas sociais acabam por enredar a todos numa trama de mortes e punições. Desumanizar o outro é se desumanizar. “A militarização da segurança tem impacto na sociedade como um todo. Nós estamos vivendo um nível tão alto de insensibilidade, que cento e tantos corpos expostos não abalam ninguém, não afetam a sensibilidade de ninguém”, diz Ibis Pereira.

O historiador Lucas Pedretti lembra que “o fascismo cresce em meio ao silêncio daqueles que têm a plena certeza de que a violência não os atingirá”. A imagem dos corpos desnudos na Praça São Lucas deveria nos tornar capazes de compreender que a dor do outro é também a nossa.